|
Манихейская идея "освобождения искр света" может быть с лёгкостью обнаружена и в других ответвлениях гностической мысли.
Сифиане, к примеру, придерживались следующего учения: вселенная представлена тремя принципами - светом вверху, тьмой внизу и чистой прозрачной пневмой разделяющей их. Вначале свет воссиял во тьме, которая была "тёмной водой" и рассыпался на мириады искр. С тех пор они пребывают в пневме. Сила каждого из трёх принципов не имеет границ. Они сталкиваются друг с другом и образуют различные сочетания. Путём их столкновения был порождён космос. Каждый его объект является своего рода монадой, включающей в себя в различных соотношениях три этих принципа и являющейся отражением целого космоса в миниатюре. Снопы света перемещаются с дуновением пневмы.
Представители другой гностической секты Офиты описывали творение мира следующим образом: "Отец и первый человек - это свет всесильный и пребывающий вечно. От него произошла Энойя (мысль) - сын или второй человек. Он был окружён пневмой. Внизу пребывали тьма, хаос, воды и бездна. Над ними парил святой дух - первая женщина. От отца она родила третьего человека - Христа. Женщина, однако, оказалась неспособна долгое время выдерживать величие света - она повернулась влево и пала обречённая жить на земле. С тех пор она стремится вернуться - это произойдёт лишь тогда, когда снопы света соберутся вместе образуя Эон и поднимут её". Таким образом идея света заключённого в темнице материи появляется и здесь.
"Барбело"-гностики имели следующее учение: "Изначальный Отец породил Барбело. Её сын Иалдабаоф (Саваоф, отец семи небес) возгордился и возомнил себя единственным Богом. Барбело оплакивает преступление сына. Она появляется перед архонтами, сотворёнными им, в соблазнительной формы и лишает их семени, дабы вернуть изначальный свет заключённый в творениях его источнику". По этой причине мужчина должен перенаправить энергию творения сосредоточенную в его семени от продолжения рода к высшим целям. Именно в этом контексте мы можем понять следующий пассаж "Евангелия от Евы": "Я был на высокой горе, и узрел великого человека и рядом маленького, и услыхал громовой голос, и приблизился, чтобы расслышать глаголемое. И он изрёк: "Я - ты, и ты - Я, и где ты, там и Я, и Я во всём, и где бы ты ни пожелал, собираешь ты Меня и, собирая Меня, собираешь и себя..." Обретение силы символически выражается как "объединение семени".
Таким образом для гностиков это соединение семени с творящей субстанцией вселенной имело искупительный смысл - оно вело к избавлению от земной предопределённости и возвращению к божественному источнику. Учение манихейцев тесно связано с гнозисом Василида. Согласно ему пребывающий в непроявленном Бог создал семя Космоса: "одно семя заключает в себе весь Космос занимая так мало пространства..." Это семя - "триединое сыновство", наиболее сублимированная часть которого претерпев разделение тотчас стремится к Отцу, другая повторяет путь первой отдавшись дуновению Пневмы. И только третья часть остаётся внизу заключённая во всей тяжести полноты Космоса, "делает благо и позволяет благому быть". Третье сыновство может быть искуплено путём гнозиса, отделения себя от природы. Здесь люди также должны объединиться для того, чтобы вернуться к Богу освободившись из плена материи.
Таким образом основной мотив манихейского учения - освобождение света, в значительной степени проясняется параллелями в избытке обнаруживающими себя практически во всех гностических учениях. В образах огурца и дыни, скрывающих бесчисленное множество семян, для манихейцев воплотилась идея тотальности, целостности. Огурец как и дыня в поперечном сечении представляет собой мандалу - символ Самости. Неслучайно греческое наименование дыни подчёркивает её округлую ("яблокоподобную") форму. Образ дыни потому может быть соотнесён со "световым телом" алхимиков, с алхимическими фигурами "яичного желтка", "красной точки в центре солнца". Герхард Дорн в их отношении выразился так: "непогрешимый центр середины". Комментируя этот пассаж Юнг писал: "Средоточие центра — огонь. На нем зиждется наиболее простая и совершенная форма: круг. Точка ближе всего к природе света, а свет есть «simulacrum Dei».
Как твердь была создана посреди вод («mediam inter supra et infra coelestes aquas naturam habebit»), так и в человеке есть некое lucidum corpus [светлое, или прозрачное, тело], а именно humidum radicale, проистекающее из области наднебесных вод. Это corpus — «сидерический бальзам», поддерживающий жизненное тепло. «Spiritus ille aquarum supra coelestium» размещается в мозгу, откуда контролирует работу органов чувств. Бальзам обретается в сердце микрокосма, как Солнце в макрокосме. «Corpus lucens» — это астральное тело, «твердь», или «звезда», в человеке".
Я думаю, эти строки работы Юнга "Парацельс как духовное явление" с таким же успехом могут быть отнесены и к символизму дыни. Сеть прожилок на кожуре дыни создаёт рисунок подобный меридианам опоясывающим глобус, что делает её своего рода образом космоса в миниатюре. Речь здесь идёт о небосводе души, тотальности психики, образ которой бессознательное представляет в форме бинарной оппозиции макрокосма, целиком завладевшего вниманием Декарта. В рассматриваемом нами случае "rotundum" представляет собой плод, что акцентирует аспект естественного развития или созревания Самости. Здесь мы имеем символ света и порядка, который зреет во тьме творения. Как Юнг показывает в работе "Философское древо" мотив дерева, как и более общий "растительный" мотив, прекрасно проясняют труды алхимиков.
В "Visio Arislei", к примеру, упоминается дерево, плоды которого вечно утоляют голод человечества подобно pattis vitae ("хлеб жизни"). Здесь также уместно упомянуть Древо Солнца и Древо луны из легенды об Александре Великом, которые Бенедикт Хефнер сравнил с яблонями в садах Гесперид, акцентируя внимание на их омолаживающих свойствах. Древо символизирует алхимический опус в целом и в то же время олицетворяет цикл метаморфоз, которые проходит человек начиная от первобытного состояния и заканчивая обретением индивидуальности. На это счёт Юнг высказывал мнение, согласно которому "символизм дерева связан не только с моральным и психологическим аспектом человеческого бытия, но и со всем жизненным процессом в целом. В этом смысле дерево подобно Меркурию, spiritus vegetativus. Поскольку опус представленный деревом - это мистерия жизни, смерти и перерождения - эта интерпретация также имеет отношение к arbor philosophica, которое заключает в себе атрибут мудрости имеющей такое важное значение в психологии. Дерево с древних времён является символом гнозиса. Ириней писал, что согласно Барбелитам дерево рождается человеком, и это дерево они именуют Гнозис".
В другом пассаже Юнг описывает Гнозис как "знание идущее из внутренних глубин, знание, которое имеет характер опыта". Декарту явно не хватало такого знания, поскольку свои жизненные позиции он выстраивал опираясь исключительно на рацио. Потому собственно бессознательное предстаёт перед ним как цель. Дыни обычно растут в тени стелющихся листьев низко склоняясь к земле (Вспомним Декарта склонившегося к земле). Мотив роста "из земли и на земле" свидетельствует о желании теневой фигуры Декарта - быть пойманной в силки земной реальностью.
В сновидении Декарту приходит мысль о том, что дыня, должно быть, привезена из "экзотических" стран. Она представляет собой нечто незнакомое, неизвестное, инородное. Как писал Юнг, первое знакомство с Самостью всегда оставляет впечатление "тотально иного" - поскольку эго на этом этапе всегда пребывает во власти ложных о себе представлений. Это в значительной степени характерно для сознания подобного тому, которое имел Декарт: ориентированного исключительно вовне - потому как Самость по своей сути представляет собой своего рода бинарную оппозицию по отношению к миру. Описываемая нами "инаковость" Самости является залогом возможности возникновения сознания. Не личность порождает сознание - в основе последнего всегда лежит разделение, раскол и следующие за ними мучительные противоречия.
Даже сегодня человек не в силах понять, как важно в психологическом плане признавать существование трансцендентного по отношению к эго субъекта, который по сути своей представляет противоположный полюс вселенной являющейся нам в опыте повседневности, внеположенной миру самости "точки рефлексии" - мы осознаём её лишь логически. Так и в случае Декарта, который попросту не мог оценить психологическую важность этой проблемы, признать психическую реальность Самости - потому последняя явилась ему во сне как нечто странное.
Декарт всегда любил бродить вокруг доков с любопытством выискивая среди импортируемых товаров интересные предметы, которые он впоследствии исследовал в своей лаборатории. Фактически таким образом он осуществлял поиск lumen naturale, в существование которого он твёрдо верил, равно как и в существование света откровения. Свет природы согласно Декарту является причиной ясных мыслей и суждений, непреложности законов природы и всей вселенной созданной Богом. Кроме того, интересен тот факт, что Декарт неоднократно обращается к образности семян, когда рассуждает о мыслительных процессах. Возьмём к примеру следующий пассаж из "Правил для руководства ума": "...человеческий ум заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны первые семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были попираемы и стесняемы противными им занятиями, они все-таки производят плод, вызревающий сам собой. Это мы замечаем в самых легких из наук - арифметике и геометрии; в самом деле, для нас достаточно ясно, что древние геометры применяли некий анализ, который они распространяли на решение всевозможных проблем, хотя и ревниво утаили его от потомков. И теперь процветает некий род арифметики, называемый алгеброй, который осуществляет в отношении чисел то, что древние делали в отношении фигур.
Однако эти две науки являются не чем иным, как появившимися сами собой плодами, вызревшими из врожденных начал данного метода, и я не удивляюсь, что применительно к простейшим предметам этих наук они до сих пор развивались более успешно, чем в остальных науках, где их обычно стесняют большие препятствия, но все-таки и там, если их пестовать с величайшей заботливостью, они, без сомнения, смогут достичь полной зрелости".
Декарт сам интерпретировал образ дыни как "des charmes de la solitude" (прелести одиночества) - что несомненно отсылает к этимологии одного из названий дыни "тайна созревания". Последнее является компенсацией к начальной картине сновидения, когда Декарт оказывается захвачен штормовым ветром и унесён прочь от своих начал. В более поздний период жизни Декарт действительно устремился в этом направлении, но единственная вещь помешала ему достичь цели - неспособность найти твёрдую опору на земле. В сновидении господин N, оставшийся незамеченным Декартом, должен отдать ему дыню - это та часть личности, объединение с которой несёт единство. Может возникнуть вопрос: почему же теневой персонаж не может существовать в пределах католической христианской образности? Проблема в том, что христианские символы уже неспособны отражать внутренние истины.
Поэтому хотя отдельные неосознаваемые части личности всё ещё и находят выражение в пределах христианской образности, им нужен "свет" в виде "естественной пищи", который церковь дать неспособна - пусть это и выглядит так со стороны несведующих. Здесь мы можем наблюдать образ Самости подобный "пневме", то есть sine umbra peccati (без тени первородного греха). Образ Христа, к примеру, имеет отношение только к светлому, искупительному аспекту Самости. Потому тень Декарта имеет возможность преодолеть некоторую духовную планку оторвавшись от земли, но в то же время неспособна дать твёрдую опору ему самому. Декарт оказывается не в силах найти точку соприкосновения с физической реальностью, чего фактически требует от него Господин N. Фабула сновидения подразумевает, что Декарт выступая посредником в передаче дыни должен осознать потребности своей тени, принести ей пищу.
Выходит, что Декарт в некотором смысле продолжает служить церкви, ослеплённой желанием остановить процесс реформации, поскольку он отбрасывает возможность пережить непосредственный опыт Самости рассматривая её как нечто экзотическое и неподходящее для себя. На первый взгляд может показаться, что дыня принадлежит церкви, поскольку последняя несла на себе проекцию образа женственности. В действительности дыня является своего рода отражением живой традиции, берущей начало от язычества, которая существует в рамках католической церкви - в её дворе, как это изображается в сновидении.
Основной вопрос манихейства несомненно имеет прежнюю актуальность в пределах этой традиции. Господин N, как и человек, которого Декарт встретил на площади - фигуры бессознательного, которые должны объединиться переместившись в сферу сознания. Причиной и средством их объединения должна выступить дыня, воплощающая трасцендентный фактор. Последнее, а именно отношение символизма дыни не только к проявлением самости, но и анимы, конечно же имело отношение к клятве данной Декартом самому себе совершить паломничество к статуе девы Марии. Здесь проглядывает попытка снять напряжённость христианского образа жизни, что в дальнейшем выразилось в догмате о "Вознесении Девы Марии".
Далее: когда Декарт выслушивает поручение мужчины в отношении дыни, он обращает внимание на то, что неспособен твёрдо держаться на ногах, в отличие от людей стоящих поблизости, несмотря на то, что ветер почти утих. Как уже ранее было замечено, он один из избранных ведомых Духом времени, потому ему и поручено передать "круглый предмет", он должен обратиться внутрь устремив внимание к процессу формирования подлинной идентичности, даже если в этом он совершенно одинок.
В момент пробуждения Декарт испытывает угнетённость, его тяготят мысли о своих грехах, он чувствует опасность исходящую со стороны злого духа. Хотя, как было сказано, в "в глазах людей" Декарт вёл вполне праведный образ жизни, он понимает, что согрешил достаточно для того, чтобы обрушить на себя гнев Небес. Примечательно, что Декарт, как и большинство людей пытающихся истолковать свои сны, буквально связывает его содержание с конкретными моментами своей жизни и будучи добросовестным католиком критично рассматривает свою жизнь в ретроспективе. Поступая таким образом он упускает из виду более глубокое значение сновидения - поднятую им проблему реальности зла. Несмотря на то, что глубинный смысл сна от него ускользает, последний в значительной степени смягчает воодушевление Декарта обусловленное несомненно эго-инфляцией, сон всё же на некоторое время останавливает стремительный поток мыслей обращённых ко внешней реальности заставляя его обратиться в сторону собственной личности.
Интерпретация второго сновидения.
Второе сновидение не является таковым в строгом смысле этого слова: Декарт слышит звук подобный раскату грома, просыпается и видит перед собой искры света мерцающие с его комнате. В языческих религиях звучание грома всегда имело нуминозный характер. В Германской мифологии последнее свидетельствовало о приближении запряжённой двумя козлами колесницы Тора, гром и молния в греческой и римской мифологиях являлись неотъемлемыми атрибутами высшего из богов - Зевса или Юпитера, который использовал их для устрашения врагов - титанов или людей одержимых hubris (гордыней). В период поздней античности существовала даже наука "Бронтология" (гадание по атмосферным явлениям), в сфере ведения которой находилась интерпретация грома. Гром среди ясного неба, к примеру, мог свидетельствовать об одобрении или согласии Юпитера. В общем смысле молния олицетворяет собой вспышку аффекта. Её появление свидетельствует о констелляции архетипических содержаний, как мы наблюдаем в случае Декарта. Хотя он и не понял смысла первого сновидения, оно "попало в цель" и задело его за живое.
Декарт считал "coup de foudre" (любовь с первого взгляда) нисхождением "esprit de la verite" (духа истины). Молния, как указывал Юнг, часто свидетельствует о смене установки ("mentis sive animi lapsus in alterum mundum" - переход души или ума в другой мир, как определяет её Руланд в своём словаре понятий алхимиков). Якоб Бёме описывает фигуру Мессии и "дух-источник" Меркурий как молнию. "О внутреннем рождении души" Бёме пишет, что "животному же телу достается лишь беглый взгляд на неё как
если бы сверкнула молния". Или "пойманная четырьмя духами молния" остаётся в центре, в сердце. Или: "когда ударяют по острой части камня, горькое жало природы заостряется и в высшей степени взъяряется, ибо природа в остроте расторгается, и свобода является как молния. Из этого примера видно, что это истинно так; ибо как только является свобода". Молния - это "рождение света". В своём труде "De Vita longa" Парацельс указывает на необходимость многократного повторения "дистилляции центра", что, согласно интерпретации Юнга подразумевает процесс осознавания и реализации Самости. Только тогда, в конечную стадию процесса происходит "ментальная вспышка", и Солнце и Сатурн отделяются друг от друга рождая то олицетворяет собой "долгую жизнь".
Анализируя свой сон Декарт не обратил внимания на предшествующий вспышке молнии, вызвавшей у него значительное эмоциональное потрясение, раскат грома. Первая в сновидении рассыпается на мириады искр. В алхимии мы можем обнаружить очень похожую по своему выражению идею scititillae или oculi piscium (рыбьих глаз), которую Юнг раскрыл в шестой главе работы "О природе психе". На примитивном уровне развития сознание не представляет собой некоей целостности, оно имеет дискретный характер - другими словами сознание ещё не конституировано эго-комплексом, но витает здесь и там, в любой момент способное устраниться под действием лёгкого внешнего или внутреннего раздражителя. В процессе развития эго-комплекса многие современные люди часто наблюдают появление таких искр в своих сновидения.
В работах алхимиков также фигурирует образ первоматерии скрывающей в себе множество "маленьких белых искр". "Эти искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae» (Лучи и искры) мировой души, «anima catholica», тождественной духу Божьему. Из этой интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже предугадал психическую природу таких свечений". Человеческий разум представляет собой одну из этих искр. Идея lumen naturale Парацельса содержит в своей основе подобную концепцию внутренней звезды или небосвода, которые освещают душу человека изнутри. Свет природы зажигает "Святой дух", это "невидимый свет", мудрось которого среди прочего является нам посредством сновидений. Герхард Дорн, ученик Парацельса также придерживался учения о scintillae. Их человек, согласно Дорну, может обнаружить посредством духовного видения.
Согласно Парацельсу свет природы присутствует также и в животных - этой идеей он обязан Агриппе Неттесгеймскому, который в своих трудах неоднократно упоминал о "luminositas sensus naturae" (свет сознания имманентный животной природе). Здесь важно вспомнить о том, что Декарт был знаком с трудами Агриппы. Искры света Юнг понимал как отражение архетипов коллективного бессознательного, за своей луминозностью скрывающих дремлющие в них элементы сознания.
Среди многочисленных искр сияющих в своей бесчисленности во тьме бессознательного авторы алхимических работ особенно выделяют один источник света, имеющий исключительное значение. Кунрат определяет его как Солнце или Монаду, Герхард Дорн как "невидимое солнце". Можно привести великое множество подобных примеров ссылаясь на гностические и алхимические источники.
В заключении главы Юнг пишет следующее: "Поскольку сознание всегда описывалось в терминах, производных от характеристик света, вполне допустимо предположить, что это множественное свечение соответствует тончайшим феноменам сознания. Если свечение проявляется в монадной форме, как нечто единичное — звезда, солнце или глаз, оно легко принимает форму мандалы и, следовательно, должно быть истолковано как Самость. Это не имеет ничего общего с «двойственным сознанием», поскольку ничто не указывает на диссоциацию личности. Напротив, символы Самости имеют характер "объединяющих".
Я уделяю столько внимания символизму света поскольку считаю, что концепция Декарта "lumen naturale" имеет прямое к нему отношение, будь это следствие индивидуального психического опыта или продукт осмысления предшествующих представлений. Стивен Шёнбергер в своей работе "Сновидения Декарта: Размышления о значении бессознательных детерминант в науке" отмечает, что идеи алхимиков играли важную роль в мысли Декарта, хотя он по большей части неверно понимал их символизм, воспринимал буквально или стремился опровергнуть.
Как, согласно Парацельсу, "свет природы" олицетворяет человеческий разум, так и, согласно Декарту "la raison" составляют многочисленные "semina scientiae" (семена науки) или "naturae simplices" (простые сущности) или "veritates innatae" (врождённые истины). Он также упоминал о неких "первичных идеях" или паттернах, в соответствии с которыми организуются человеческие знания - он свёл их к концепциям пространства, числа, времени и другим. Образ "Солнца" являет себя и в следующем пассаже из "Правилах для руководства ума": "Ведь, поскольку все науки являются не чем иным, как человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той же, на какие бы различные предметы она ни была направлена, и поскольку она перенимает от них различие не большее, чем свет солнца - от разнообразия вещей, которые он освещает, не нужно полагать умам какие-либо границы". Здесь нам является своего рода интеллектуальное отражение сновидческого опыта Декарта, которое опускает образ огненных искр, являющихся формой выражения "примитивного психического", чья автономность по отношению к сфере сознания вызвала у него ужас. Эти искры также имеют отношение к образу дыни из первого сновидения, как мы уже выяснили, для манихейцев представляющей своего рода "хранилище света". Теперь дыня вскрыта, и её содержимое явилось взору Декарта.
В определённом смысле искры соответствуют образам призраков и бури появляющихся в первом сновидении - они символизируют несущие значительный эмоциональный заряд бессознательные психические содержания, которые не могли быть выражены в рамках допустимого религиозного дискурса той эпохи и в итоге не нашли своего отражения в интеллектуальной картине мира выстроенной Декартом. Увидев искры света он некоторое время не прекращал моргать, ровно до тех пор пока видение света, а с ними и страх не покинули его. Декарт успешно предпринял попытку подвергнуть увиденное рационализации, следствием которой также и являлось его убеждение в том, что все так называемые "чудесные" явления, имеющие отношение к человеку, могут быть истолкованы с рациональных позиций. Третий сон благодаря подобным размышлениям уже не так драматичен как два предшествующих.
Интерпретация третьего сновидения.
В третьем сновидении Декарт обнаруживает на своём столе книгу, но не может понять, как она там оказалась. Этой книгой является словарь, имеющий по мнению сновидца большую ценность. Вместо неё, однако, Декарт спустя мгновение обнаруживает себя смотрящим в другую книгу - это сборник поэм, который, вероятно, он читал ещё во времена обучения в Ла Флэш. Этот эпизод с подменой навевает подозрения о вмешательстве призраков, явивших себя Декарту в первом сновидении. Кажется, будто бессознательное таким путём демонстрирует Декарту, что искусство возникает не в результате однонаправленной активности сознания или путём последовательного сопряжения известных человеку фактов (что олицетворяет собой словарь), но скорее бессознательным импульсам, благодаря которым возможно и первое и второе. В некотором смысле именно это и отразилось в знаменитом "Cogito ergo sum", которое не только фиксирует несомненность факта мышления, но и влечёт за собой доказательство бытия Бога, как первопричины, источника существования реальности и всех мыслимых истин. Отсюда же происходят и все мысли и суждения, обладающие характером несомненности, вся сумма которых образует "lumen naturale", берущий своё начало в naturae purae et simplices или inborn ideas (врождённых представлениях). Последние также сравниваются с "tableaux ou images" (картинами или эскизами) души. Они пребывают глубоко в "in mentis thesauro" (сокровищнице ума), откуда и должны быть вознесены. Свет природы это res cogitans в нас берущая начало в Боге.
Я считаю вероятным, что основные начала философии Декарта родились в ночь с десятого на одиннадцатое ноября 1619 - они являются отражением глубокого осмысления в наиболее возвышенной форме, присущей гениальному мыслителю, того опыта столкновения с бессознательным, которое он пережил. Однако, ему не удалось до конца интегрировать те его содержания, что воплотились в образах сновидений, поскольку Декарт будучи мыслительным типом подходил к ним с позиций мышления и отчасти интуиции, при этом полностью игнорируя чувство и ощущение. К тому же тот таинственный способ, которым книга появляется и исчезает из поля зрения Декарта, не находит рациональных объяснений - идёт в разрез с убеждённостью последнего в том, что первоначальная субстанция мышления имеет форму чистую и прозрачную и строго подчиняется законам разума. Декарта всю жизнь занимал вопрос отношений иллюзии и реальности, отражение которого мы наблюдаем в представленном сновидении, он допускал возможность, что некий "злой дух" может вносить сумятицу в наши мысли, сбивать нас с верного пути, но в действительности всегда существуют вещи пребывающие за пределами сомнения - это, к примеру, факт собственного существования как мыслящего субъекта. Акт рефлексии, который в буквальном смысле обращает мышление к себе, является для Декарта базисом подлинности человеческого существования и также ведёт к познанию божественного начала, стоящего выше человеческого существования и включающего последнее.
Декарт считает источником заблуждения "passiones animae" (чувства) и ошибочное восприятие видимой действительности, но что порождает последние - он никогда себя не спрашивал. Фелш обращает внимание, что применение Декартом принципа причинности к области психологическим явлений местами выгляди крайне нелогично и иррационально. Декарт считал шишковидную железу областью взаимодействия души и тела, шишковидная железа, согласно Декарту, управляет "духом жизни" циркулирующим в системе желудочков мозга. Связь между "res extensa" и "res cogitans" Декарт не составил себе труда обосновать более ясным образом. Также крайне смутными остаются объяснения данные им в отношении феномена воображения.
Рассмотреть эти феномены более глубоко Декарту помешала глубокая бессознательная убеждёность в определении христианами зла как "privatio boni" - вопрос, который, в принципе, отсылает к исследованию Юнга "Эон". В "Cogitationes privatae"Декарт описывает Бога как "intelligentia pura" (чистый интеллект), который разделяет небо и землю, свет и тьму, добрых и злых ангелов. Поскольку тьма и "злые ангелы" не могут быть исключены из жизни, единственной формой их существования допускается пресловутое "privatio" (недостаток, лишение). Как указывает Сирвен в этих размышлениях идёт вслед за Августином Блаженным. Известно, что Декарт в период времени, когда увидел этот сон вынашивал идею написать комментарии на "Книгу бытия" и читал работы Августина. Вполне вероятно, что концепцию "privatio boni" Декарт почерпнул в трудах последнего и полубессознательно представил Бога как "чистый интеллект". Заняв такую позицию он попал в ловушку христианских предубеждений, проецируя принцип троичности в область материи и пространства, оставив четвёртый принцип без внимания. Маритен, а вслед за ним и Жильсон утверждает, что философия Декарта "разорвана между двух противоположных точек, которые являя собой отдельные сущности неспособны соединиться даже в уме такого великого схоласта". Полагаю, что "разрыв надвое" является своего рода "удвоением", которое обусловлено бессознательной реализацией принципа "нижних соответствий".
Как объясняет Юнг, Троица является небесным отражением низшей, хтонической триады, представляющей собой "принцип, который символически обнаруживает сходство со злом, но в действительности является отражением не только последнего". Нижний элемент образует тесную связь с высшим, но сама по себе триада не является отражением целостности психики. Юнг далее пишет: "мы можем вообразить принцип кватерности как квадрат разделённый на два треугольника диагональю. Треугольники направленные вершинами в противоположные стороны представляют собой высшую и низшую триады". Нижний треугольник - "тёмный дух", который с одной стороны является причиной психических катастроф, но с другой, будучи осознанным представляет собой своего рода инструментальное звено направляющее процесс индивидуации.
Таковым является злой гений, в сновидении несущий Декарта в сторону церкви, он же предстаёт и как "дух рода" инициирующий его движение к целостности. Как Паули обнаруживал в основе системы Кеплера, описывающей три измерения пространства, христианскую идею Троицы, так и в механистической картине мира, опирающейся на принцип каузальности и представления о базовых законах движения обнаруживает себя христианская идея Бога. Таким образом материализм, причастность Декарта к которому ни у кого не вызывает сомнения, согласно замечанию Бруншвика, в своей основе опирается на религиозность проявленную в предельной форме. Таким образом Декарт фактически "дематериализовал" материю, поскольку согласно выдвинутым им основным положениям в области физики, пространство описывается исключительно геометрически с учётом трёх измерений, при этом совершенно не учитываются такие принятые современной физикой качества как плотность, масса и состояние энергии. Он также отрицал любое движение света, которое последний осуществляет во времени. Декарт полагал, что свет всегда распространяется мгновенно, о чём его современник и друг Бекман высказывал обоснованные возражения.
Некритичное принятие христианской концепции "privatio boni" и видение проявлений божественного лишь в том, что имеет ясную логическую последовательность, рациональный характер, причинно-следственные связи фактически нарушило адекватность исследований, проводимых им в области естественных наук, и сделало невозможным для него принять существование акаузальной взаимосвязанности явлений. По этой причине в сновидениях Декарта имеющих явно компенсаторный характер к его сознательной позиции появляются образы призраков и иррациональные явления.
У самого Декарта словарь вызывает ассоциации с суммой всех наук (чей базовый принцип, как он, считал можно описать языком математических формул), сборник поэм он истолковывает как мудрость, божественное вдохновение. Однако такое толкование может показаться удовлетворительным лишь на первый взгляд, в действительности же римский поэт Авсоний писал в риторическом стиле, который вряд ли можно назвать "вдохновенным". Интересно, что две поэтические строфы, фигурирующие в сновидении, близки по духу Weltanschauung (мироощущению) скептика уставшего от жизни и находящегося на распутье. Взгляд Декарта падает на XVый раздел, где он видит произведение под названием "Ex graeco. Pyrhagoricon de ambigvitate eligandae vitae" начинающееся со слов:
"Quod vitae sectabor iter si plena tumultu
sunt fora, si curis domus anxia, si peregrinos
cura domus sequitur"
Эти строки поразительным образом описывают положение самого Декарта: peregrinus (странник, пилигрим) в самом сердце Германии, где вот-вот начнётся война. Далее в стихотворении говорится, что ни работа, ни брак, ни юность, ни опыт, ни даже вечная жизнь не могут принести человеку счастье, заканчивается оно словами:
"Optima Graiorum sententia: Quippe homini aiunt
non nasci esse bonum, natum aut cito morte potiri" (Правильно говорили греки: для человека никогда лучше не рождаться и не умирать).
В некотором смысле первые строки стихотворения поднимают тему первого сновидения, когда Декарт оказывается захвачен штормовым ветром - опасность потерять своё я. Вопрос призван повернуть внимание Декарта к собственной личности, к проблемам личного выбора, этики, поиску верного жизненного пути. На этом месте появляется незнакомец, который предлагает Декарту открыть другое произведение. В его образе, вероятно, являет себя фигура трикстера, который до этого был занят манипуляциями с книгами. Другими словами этот персонаж представляет собой бессознательную часть личности Декарта, которая, возможно также имеет отношение и к Господину N. Незнакомец просит Декарта найти стихотворение, которое начинается словами "Est et Non" ("да и нет", или "быть или не быть").
Поэт в нём рассуждает о том, как два коротких слова "да" и "нет" управляют человеческой жизнью, вершат судьбы, разделяют людей, заставляют их шумно что-то утверждать и так же шумно отрицать, и в завершение Авсоний приходит к выводу, что человеку лучше было бы хранить молчание. Если первое произведение призывает к переоценке жизненных ценностей, то второе заставляет задуматься об относительности всех утверждений - относительности "да" и "нет". Таким образом незнакомец пытается подорвать веру Декарта в возможность каких бы то ни было абсолютных истин или абсолютных доказательств и убедить его в парадоксальности реальности психического, чтобы лишить его возможности опоры на ведущую функцию - мышление, и обратить в сторону поиска собственной индивидуальности.
С другой стороны стихотворения в сновидении являются своего рода зеркалом, отражающим состояние чувствующей функции Декарта - он не верит ни во что, и никому, включая себя, не доверяет. Глядя на его портреты, на каждом можно обнаружить одно и то же выражение лица - застывшее сомнение, робость и безразличие. Причиной тому без сомнения является ранняя смерть матери Декарт, лишившая его вкуса к жизни, доверия к чувствам, заставившая его закрыться внутри себя отгородившись от мира интеллектуальными построениями.
В сновидении Декарт отвечая на просьбу незнакомца приступает к поискам пытаясь показаться как можно более сведующим и оказывается неспособен найти нужное стихотворение. Игра трикстера возобновляется: мужчина спрашивает, откуда у Декарта книга, что он держит в руках. Он будто бы хочет показать, что все неожиданные идеи, вдохновение, в том числе важные мысли и чувства, которые, как полагал Декарт, находятся под полным контролем со стороны его сознательной личности - в действительности всегда зависят от доброй воли бессознательного.
По этой причине словарь появляется снова. Но теперь он не полон - не хватает отдельных частей, что свидетельствует об актуализации проблемы чувства. Спустя мгновение Декарт находит, наконец, Авсония в антологии, но вместо искомого стихотворения "Est et Non" он видит первое, которое и предлагает зачитать незнакомцу. Декарт вновь пытается уйти от проблемы релятивности любого мышления и от принятия чувственной стороны своей личности. Но в очередной раз происходит необъяснимое: в книге Декарт обнаруживает маленькие цветные медные гравюры, которых не было в знакомом ему издании. Подчинённая функция вновь даёт о себе знать привнося в сновидение идею личных взаимоотношений и индивидуальной значимости каждого их субъекта. Поскольку речь идёт о периоде, в который жили великие итальянские и голландские портретисты, интерес к личности, индивидуальности отражён в основной тенденции, что наблюдалась в живописи того времени.
Эти портреты в книге по своей сути олицетворяют множественные фрагменты личности Декарта, ожидающие своей реализации. Они подобны семенам дыни, это всё, что было оставлено предками, всё, что потенциально в своей тотальности является "целостной личностью". В первом сновидении Самость представлена круглым объектом - монадой. Акцент лежит на единичности. В следующих двух сновидениях Самость появляется в множественности искр и портретов. Это указывает на то, что первая встреча с центром, с Самостью вызывает что-то наподобие "раздвоения" личности, столкновение с фактом дискретности собственной психики. Единство и непрерывность сознания нарушена. Сновидение показывает, что по своей сути каждый человек скрывает в себе множество личностей невообразимым образом связанных друг с другом. Христианский идеал единства и непрерывности сознания и воли, особенно пестуемый иезуитами, теперь поставлен под вопрос. Относительно Самости Юнг утверждал, что она в своей потенциальности может заключает в себе бесчисленное множество личностей: "это парадоксальное единство индивидуального и коллективного".
Толкование самим Декартом своих сновидении чересчур оптимистично и местами крайне далеко от истины, момент с гравюрами он и вовсе упускает из виду в ретроспективе рассматривая его как своего рода "предсказательный" в отношении нанесённому ему визита итальянским художником. По крайней мере им теперь допускается пророческое значение сновидений, а последнее он считает посланным ему Богом. И хотя визит художника только подчёркивает важность образа гравюр, Декарт всё же не осознаёт их связь с чувственной стороной своей личности. В последствии он только отдаляется от этих картин: в своих ранних концепциях феномена памяти Декарт отводит основное значение воображению и образной символике - символы он считает "тенями" высших истин.
Впоследствии Декарт отказался от этих концепций. Возможно, поэтому в сновидении образ гравюр является наиболее эмоционально заряженным. В этой связи визит художника представляет собой синхронистическое событие, призванное усилить эмоциональное воздействие сновидения. Поразительно, что толкование этого момента сновидения Декарт представляет "пророческим", что идёт вразрез с его убеждённостью в невозможности акаузальной связи событий. Взаимосвязь сновидений и последующих событий, казалось, совершенно ускользнула от Декарта.
Он ощущает острую необходимость сделать что-то для свое "чувственной стороны" и принимает решение отправиться в паломничество к статуе Девы Марии в Лоретто чтобы помолиться ей и попросить помощи в "recherche de la verite" (поисках истины) - жест несомненно связанный с фигурой умершей матери и исходящий из глубокого чувства вины. Раскаяние Декарта, которое он ошибочно спроецировал на грехи прошлого, было связано с тем фактом, что он проигнорировал чувственное начало в себе, прикоснувшись к религиозной проблеме зла.
Что делает для меня эти сновидения особенно впечатляющими - это то, что они фактически представляют собой своего рода эскиз, набросок тех проблем, с которыми предстоит столкнуться современному человеку, а также иллюстрируют и возможность их решения посредством символов дыни и гравированных портретов отсылающих нас к вопросу индивидуации и достижения Самости. Но очевидно, что сам Декарт оказался невосприимчив к посылам бессознательного не только в попытках истолкования собственных сновидений, но и обнаружил такую незавидную невосприимчивость в своём жизненном пути - он до конца своих дней неизменно следовал идее "очищения" собственного разума и не оставлял пресловутых "recherche de la verite" (поисков истины).
Заключение.
Может показаться, что моя интерпретация носит чересчур критический характер, и даже выказывает некоторое пренебрежение по отношению к фигуре Декарта - пускай это не вводит вас в заблуждение. Я стремилась показать неадекватность мировосприятия продиктованного исключительно рациональными позициями, которое исторически возникло как реакция на определённые некритические тенденции средневековой мысли.
С другой стороны Риттмейстер дал известность заслугам Декарта в отношении установления твёрдой позиции эго, свободы и независимости эго от различных бессознательных убеждений, которые привели к возможности оформления современной науки. Это действительно имеет неоценимую значимость. Но сегодня рационализм современной науки встал на место церковной догмы, он угрожает разрушить мир чувств, а значит несёт угрозу существованию души.
В этом плане интересен тот факт, что уже в сновидении Декарта эта опасность была косвенно проиллюстрирована. Сами по себе сновидения отражают безличностное отношение к фигуре сновидца, они некритичны по отношению к нему - Декарт упустил возможность поприветствовать господина N - и это не более чем факт.
Сновидения беспристрастно изображают ту незавидную ситуацию, в которой Декарт оказался посвятив себя всецело одному лишь поиску истины. Он оказался глубоко потрясён образами своих сновидений, но в итоге смог раскрыть их смысл лишь частично. Эти образы дают нам яркое представление как архетип Самости ищет возможности быть воплощённым в человеческой жизни охватывая всю её полноту, не ограничиваясь одной лишь сферой мышления.
Из книги Марии Луизы Фон Франц Сны |
Свободная Планета
